慈瑤宮

節錄 :星河居 

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 分類：玄學2009/02/06 21:41
.道教盛行中國的原因及影響：

Ⅰ、漢朝

        據《史記‧封禪書》，漢初劉邦注意保存傳統信仰，增祀五帝，並下詔說：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川諸神當祀者，各以其時禮祠之如故。”朝廷又在“長安置祠祝官、女巫。其梁巫，祀天、地、天社、天水、房中、堂上之屬；晉巫，祀五帝、 東 君、雲中、司命、巫社、巫祀、族人、先炊之屬；泰巫，祀社主、巫保、族累之屬；荊巫，祀堂下、巫先、司命、施糜之屬；九天巫，祀九天。皆歲時祠宮中”。

        漢武帝即位後，“尤敬鬼神之祀”，祀太一神於東南郊，“置祭具以致天神”，及至“病鼎湖其甚，巫醫無所不致”，禮拜神君，“使人受書其言，名之曰畫法”，此畫法大約類於後來道教的符文。武帝又封泰山、禪梁父，遍祀五嶽四瀆。而道教正是直接承襲此種神道巫風而起的。尤其符籙派的符咒、齋醮、科儀，多取自古代至漢的鬼神祭祀活動與巫術。

                                     早期道教經典：《太平經》與《周易參同契》

       《太平經》是流傳至今的最早的道教經典。今本《太平經》產生於東漢後期，其時朝政趨於腐敗，外戚宦官干政，民變四起。《太平經》中說：“五星失度，兵革橫行，夷狄內侵，自虜反叛”，“人民云亂，皆失其居處，老弱負荷，夭死者半”，“大起土者，是太皇后之宮也”，這些恰好表現了政治昏暗、人民離亂、母后干政的情景。

                                                  《太平經》的思想要點如下：

        第一，神秘的氣化學說。它的宇宙論主元氣發生說，云：“天地開辟貴本根，乃氣之元也”，“元氣乃包裹天地八方，莫不受其氣而生”。但元氣及派生的天地陰陽之氣，都帶有感情、意志、道德色彩，故又云：“元氣自然樂，則合共生天地，悅則陰陽和合，風雨調，風雨調則共生萬二千物”，陽氣“好生”，和氣“好成”，陰氣“好殺”。這神秘氣化論後來一直是道教理論的重要組成部分。

        第二，三名同心的調和論。作者肯定陽尊陰卑君尊臣民卑，但強調中和之道，主 張 君、臣、民三者協調共處。“中和者，主調和萬物者也”，“陰陽者要在中和”。它認為自然與社會各層次中的事物，皆包含陰、陽、和三種基本成分，凡事都是三名一體，故云：“元氣有三名：太陽、太陰、中和。形體有三名：天、地、人。天有三名：日、月、星，北極為中也。地有三名：君、臣、民。”

        第三，陰陽五行災異說。陰陽之道體現天意，故人要通曉順應陰陽之理，社會才能太平。它說：“天乃為人垂象作法，為帝王立教令”，人必須“案考於天文，合於陰陽之大訣”。又云“日月為其大明，列星守度，不亂錯行，是天喜之證也；地喜則百川順流，不妄動出，萬物見養長好善也”；相反，“天下之災異怪變萬類，皆天地陰陽之變革談語也”，其中日月之蝕“是天地之大怒”，“王者行道，天地喜悅；失道，天地為災異”。這樣，自然界的和順與災異成了社會政治好壞的一面鏡子，統治者要經常以此反察自己的行為，改善政治措施。

       第四，天人相通的神仙系統。《太平經》的神仙系統是道書中最早出現的，其等級由上而下共分六等：一為神人，二為真人，三為仙人，四為道人，五為聖人，六為賢人。神人之上還有“無形委氣之神人”，這樣《太平經》就有了兩個神學系統，一個是天地陰陽系統，一個是神仙系統，又云：“神人主天，真人主地，仙人主風雨，道人主教化吉兇，聖人主治百姓，賢人輔助聖人”，“此皆助天治也”。

        第五，“承負”說與學道之方。《太平》在《周易》“積善餘慶，積惡餘殃”說的基礎上，提出“負承”說，其論曰：“承者為前，負者為後。承者，乃謂先人本承天之心而行，小小失之不自知，用日積久，相聚為多，今後生人反無辜蒙其過謫，連傳被其災。……負者乃先人負於後生者也。”“承負”說的目的在於加強社會全體成員挽救社會危機的責任感，激勵上下同心，學道為善。

       《周易參同契》是流傳至今的道教丹鼎派最早理論著作。該書的中心思想是運用《周易》揭示的陰陽之道，參合黃老自然之理，講述爐火煉丹之事，基本上是一部外丹經。

                                                        太平道與黃巾起義

        關於太平道，據《三國誌‧張魯傳》注引《典略》，在靈帝之世，社會上出現了三股較大的民間道教勢力：“熹平中，妖賊大起，三輔有駱曜。光和中，東方有張角，漢中有張修。駱曜教民緬匿法。角為太平道。修為五斗米道。太平道者，師持九節杖為符祝，教病人叩頭思過，因以符水飲之，得病或日淺而愈者，則云此人信道，其或不愈，則為不信道。”

                                    “光和”是漢靈帝年號，當公元178至184年之間。

          另《後漢書‧皇甫嵩傳》說：“初，鉅鹿張角自稱“大賢良師”，奉事黃老道，畜養弟子，跪拜首過，符水咒說以療病，病者頗愈，百姓信向之。角因遺弟子八人使於四方，以善道教化天下，轉相誑惑。十餘年間，眾徒數十萬，連結郡國，自青、徐、幽、冀、荊、揚、兗、豫八州之人，莫不畢應。遂置三十六方，方猶將軍號也。大方萬餘人，小方六七千，各有渠帥。訛言“蒼天已死，黃天當立，歲在甲子，天下大吉”。以白土書京城寺門及州郡官府，皆作‘甲子’字。”至於黃巾之亂，《皇甫嵩傳》說：“中平元年，大方馬元義等先收到荊、揚數萬人，期會發於鄴。元義數往來京師，以中常侍封諝、徐奉等為內應，約以 三月五日 內外俱起。未及作亂，而張角弟子濟南唐周上書告之，於是車裂元義洛陽。靈帝以周章下三公、司隸、使鉤盾領周斌將三府掾屬，案驗宮省直衛及百姓有事角道者誅殺千餘人，推考冀州，逐捕角等。角等知事已露，晨夜馳敕諸方，一時俱起。皆著黃巾為標誌，時人謂之‘黃巾’，亦名為‘蛾賊’。殺人以祠天。角稱‘天公將軍’。所在燔燒官府，劫略聚邑，州郡失據，長吏多逃亡。旬日之間，天下響應，京師震動。”看來太平道後期已由宗教組織轉化為在宗教外衣掩護下的民眾軍事組織，並與朝廷近臣取得聯繫，主要活動是準備武裝暴動。漢廷採取的對策是以何進為大將軍，率兵保衛京師；派遣皇甫嵩等將帶兵征討，彌合內部矛盾，發動各地地主武裝聯合對付起義隊伍，後來劉備、曹操與孫權是是地方武裝發展起來的。後曹操降卒30萬，收其精銳者號青州兵，形成曹操打天下的骨幹力量。太平軍的武裝起義遍及全國，而在持續了20多年後，最終失敗了，但漢王朝也隨之被崛起魏蜀吳所瓜分。

                                                           五斗米道與《老子想爾注》

         道教的傳統說法，作為天師道前身的五斗米道是由張陵在蜀地創始的，張陵(張天師)、子張衡(嗣師)，孫張魯(系師)，號稱“三張”。道教徒為表遵重，在張天師名字上加“道”字，稱張道陵，南方符籙派世代奉為教主。

        張陵，沛國(今江蘇)豐縣人，依照《後漢書》的說法，在順帝之朝來到蜀地，修道於鶴鳴山，造作符書若干。葛洪《神仙傳》說張陵“本太學生”，“學長生之道，得皇帝九鼎丹法”，“聞蜀人多純厚，易可教化，且多名山，乃與弟子入蜀，住鶴鳴山，著道書二十四篇”，“忽有天下人，……乃授陵以新出正一盟威之道。陵受之，能治病。於是百姓翕然奉事之以為師，弟子戶至數萬”。據道安《二教論》注引《蜀記》說，張陵於“漢熹平末，為蟒蛇所”。張陵死後，其道門便衰落。及至張修，按《典略》的法說法，與張角同時代，活動年代晚張陵，是巴漢一帶五斗米道的早期領袖。他的宗教活動大致於太平道相同，都強調叩頭思過，符水治病，但又有若干獨特的地方。其引人注目的是該道對道家理論的重視，在道教史上首次把《老子》書作為教徒必修的經典。說明道教活動終於與道理論正式結合。張修 五米 道創立了“祭酒”的職位，祭酒本是古代享宴和祭神中之尊者，逐漸演為學宮首席 和五經 博士之首，五斗米道借過來作為一種神職，足見其對於教義訓練的重視。

        至於“五斗米道”的來源，《典略》說：“使病家出米五斗以為常，故號曰五斗米師。”另《後漢書》的《劉焉傳》的及至張魯，據《三國誌》和《後漢書‧劉焉傳》記載張修與張魯攻打蘇固的事情在益州黃巾馬相起事(中平五年)之後，和在初平二年之前，時當桓獻之際。大概張修於中平元年在巴郡起事後又依附向中央鬧獨立的益州牧劉焉，當上別部司馬，並在桓帝朝之末期，率其徒眾與張魯部一起進擊漢中得手後為張魯所殺，五斗米道教權遂落在張魯之手。張魯除了繼續實行早期五斗米道傳統的宗教活動外，又特別新設了義舍，給流離失所的人提供米肉，吸引他們安居他的治下。他又自號“ 師 君”，將政教大權集於一身，其下以祭酒代官長，有司法權，用行政力量維護宗教教法，又用宗教教去維護行政治，他還用宗教教法推行道德教化，犯法者可以獲得三次改正的機會然才加以刑法。由此一來，在戰亂不息的漢末年代，巴、漢一帶30餘年卻形成相對穩定的社會局面，張魯的卒年，按《真誥》陶弘景注的說法，“張系師為鎮南將軍，建安二十一年亡，葬鄴城”。那正是張魯降曹第二年，估計是曹操用調虎離山計，把張魯帶回內地，使其空有將頭銜不能發揮作用，不久張魯死去，五斗米道陷於群龍無首、組織散渙的狀態。

        張魯《想爾注》是中國思想史上第一部站在宗教立場上用神學注解《老子》的書，它可能不是由張魯單獨完成，而是在眾祭酒多年講解《老子》文本的基礎上，由張魯總其大成。

       《想爾注》開創了道教系統改造利用道家著作的傳統，它是老子與長生成仙說及民間道術合流的早期代表作，因而在早期道教發展史上有著特殊地位。

  Ⅱ、魏晉南北朝

東漢末年是道教的形成時，較為活躍的主要是民間道教。自張角的太平道被鎮壓，張魯的五鬥米道受招撫以後，道教的發展暫時受挫。統治集團擔心道教活動掩蓋叛亂行為，對道士活動限制極嚴，如曹操將甘始、左慈等方術道士“聚而禁之”，江策在江東誅殺道士于吉。但道教並未因此衰敗下土，反而在魏晉之際迅速發展起來，到了南北朝時期成為具有全國影響的一股宗教力量和社會思潮，可與佛教、儒學鼎足而立，為後來唐宋道教的興盛奠定了基礎。

魏晉時期的道書大量出現。《抱樸子》列所見道書有282種，而後造作道書與日俱增。據陳國符《道藏源流考》，晉至隋期間，道書著錄情況是：《抱樸子‧遐覽》記道書670卷，符五百數十卷；陸修靜《三洞經書目錄》記道書1090卷；阮孝緒《七錄》記道書425種，1138卷；《玄都觀經目》(北周天和中)雲2040卷；《隋書‧經籍志》著錄為377部，1216卷。

                                           魏晉南北朝的道教有如下特點：

        第一，道士們熱衷於製作和增修道書，附會老莊，吸收儒學，暗納佛教，相容丹鼎與符籙，努力建立道教教義、教規與神學體係體系。

        第二，道教的主流從民間宗教逐步變為官方或上層宗教，從區域性的宗教變為全國性的宗教，從分散活動的宗教，變為有中心、有基地的宗教。相應地，政治統治者對道教的政策，從防範到保持距離，轉變為利用、支援，這是道教得以迅速發展的重要社會條件。

        第三，道教的理論與實踐活動，同化學、醫藥學、養生學、天文學等自然科學的內容，著名道士葛洪、陶弘景等，著名道書《黃庭經》等，對醫藥、化學、衛生等學科的發展是有貢獻的。

        第四，道教尚未形成強大對峙局面，道教無法形成全國統一的組織系統。教信徒為數較少，遠不能與佛教徒相比。道教的社會影響在儒釋道三教之中也是最弱的。

 《黃庭經》

      《黃庭經》最早著錄於《抱朴子‧遐覽》，係上清諸經之一種，約成於晉。今本《黃庭經》有內外兩篇，全名是《太上黃庭內景玉經》、《太上黃庭外景玉經》。《黃庭經》是道教內修派修道之書，是一部宗教思想與養生科學相糅合的著作，它發揮古道書中人身臟腑有主神之說，結合古醫書關於臟腑的理論，以七言韻文的形式，闡述積累氣、健身長生的道理和方法。

                                                   道教神學的奠基人 -- 葛洪

        葛洪字稚川，生於西晉武帝太康四年(西元283年)，卒於東晉哀帝興寧元年(363年)，是著名的道教思想家，外丹學和道教神學的奠基人，對於中國醫藥學和化學也有重要貢獻，他在中國道教史、哲學史、自然科學史上都有顯著地位。

        葛洪出身江名門，祖、父兩代在東吳朝廷歷任要職，西晉時家境漸衰，年十13父亡，刻苦自學，廣覽經史百家之書。葛洪道教著作有《抱樸子》內篇、外篇、《神仙傳》、《隱逸傳》等，醫學著作有《金匱葯方》，《肘後要急方》。《抱樸子‧自》稱，他年青20餘歲時即“草創子書，會遇兵亂，流離播越，有所亡失，連在道路，不復投筆十餘年，至建武中乃定。凡著內篇二十卷，外篇五十卷”。“其內篇言神仙方葯、鬼悸變化、養生延年、禳邪卻禍之事，屬道家；其外篇言人間得失，世間藏否，屬儒家。”

                                                    寇謙之開創魏天師道

        寇謙之(365 -448)是北魏天師道創始人。如果說葛洪是道教的神學家，其主要活動是從道教理論建設，那麼寇謙之是道教的實踐家，其主要活動是從事上層道教的信條教規和組織系統建設，使道教成為一種積極干預政治生活、可由上而下統一掌握的社會現實力量。

        東晉時五斗米道雖滲入社會上層，不過仍處在分散活動狀態，很難形成一種可以控制管理的社會力量，也缺乏一種全國性上層道教應有的規模和新面貌。寇謙之作為道教領袖提出了革新、整頓舊天師道、建立正規化的新天師道的歷史任務。

        北魏諸帝佛道兼崇，至太武帝而篇重道教，這與拓跋氏與漢族人士的關係有關。一方面漢族士族要投靠拓跋氏政權，才能保持其優越地位；一方面拓跋氏政權必須借重這些世家大族，才能鞏固在漢族地區的政治統治。

                                         寇謙之為創立新天師道而採取了幾個重大步驟：

         第一，製造宗教話，尊奉太上老君，確立自己作為“帝王師”和新天師道的首領地位。《魏書‧釋老誌》謂謙之於神端二年遇大神太上老君，老君授其天師之位，以便上承張陵天師久曠之職，並賜《雲中音誦新科之誡》，要他“清理道教”。寇謙之傳布的《老君音誦弁經》中引老君的話：“吾漢安元年以道授陵，立為系天師之位，佐國扶命”。“謙之，汝就系天師正位”，強調“天道無親，惟賢是授”，以確定自己地位的合法化。

        第二，寇謙之將分散於民間、不同系統的天師道集中起來管轄，變成主要為皇權服務的官方天師道。他宣稱新天師道“專以禮度為首”(《釋老誌》)。把遵守綱常名視為第一信條，因而為太武帝重用，居國師地位，參諮軍國大事，乃使太武帝“親至道壇受符籙”，“自後諸帝，每即位皆如之”(《釋老誌》)。

        第三，改革教義教規。寇謙之總結以往道教各派教義，吸收佛教神學與活動方式，建立新的科戒與組織系統。對五斗米道舊制的改革，主要是“除去三張法，租米錢稅，及男女合氣之術”(《釋老誌》)。

Ⅲ、隋唐

        道教在隋唐時期呈現蓬勃發展的勢頭，除因本身長期積累產生質的飛躍內部因素外，遇到了好的外部社會環境，即統治者大力倡導，也是重要的促成因素。

        隋文帝尊重道教，即帝位後重用道士焦子順、董子 華 ，其建國號“開皇”即採自道經。隋帝更對道士王遠知執弟子禮，置玉清玄壇以處之。帝之崇道主要出於個人長生之追求，因而寵信擅長辟谷術的道士徐則、宋玉泉、孔道茂等。大業八年(612年)，嵩山道士潘誕為帝合煉金丹，帝為之作嵩陽觀， 華 屋數百間，以童男童女各20人充給使，位視三品，常役數千人，所費巨萬，發石工鑿石深百尺數十處，尋找石膽石髓，以煉金丹。6年不成，又雲以童男女膽髓各三斛六鬥，可以代之。帝發現後，才把他處死。

        唐代皇帝於佛、道、儒三家中特重道教，道教因之大盛。主要是由於“道教教主”老子姓李名耳，李唐皇室尊之為同姓始祖，以此來神化李姓皇朝族，鞏固李姓之家天下，為李唐革故鼎新製造輿論。《混元聖記》載：“大業十三年丁醜，老君降於終南山，語山人李淳風曰：唐公當受天命。淳風由是歸唐。”《唐會要》卷五十載：“武德三年五月，晉州人吉善行於羊角山，見一老叟，乘白馬朱鬣，儀容甚偉，曰：‘謂吾語唐天子，吾汝祖也，今年平賊後，子孫享國千歲。’高祖異之，乃立廟於其地。”

武德七年，唐高祖到終南山謁老子廟，八年做太和宮於終南山。九年下詔裁抑佛道，而以汰佛為主。

唐太宗為秦王時，道士王遠知即以符命祝其為世子。故太宗即位後常揚道而抑佛，貞觀十一年下詔書說，佛道皆有教化之功，但兩相比較，道教比佛教更重要。

        唐高宗於乾隆元年(666年)，親赴亳州參拜老君廟，追加老君尊號為“太上玄元皇帝”。上元元年，武後“條請王公百僚皆習《老子》。明年，一準《孝經》、《論語》例，試於有司”(《舊唐書‧高宗紀》)。高宗謚己故道士王遠知為“升真先生”，贈太中大夫。兩次召見道士潘師正，立精尼院以處之，前後贈詩數十首，潘死後，謚為“體 元 先生”，亦贈太中大夫。

        武則天登帝位後尊佛抑道，削去老子“太上玄元皇帝”的稱號，以削減李唐的神學權威。及至中宗登位復大唐國號，一依高宗故事，老君依舊稱“玄元皇帝”，貢舉人依舊習《老子》。

                          唐玄宗李隆基崇道教，道教因之發展到有唐一代的最盛時。玄宗崇道種種：

        第一，遍立廟觀。開元十年(722年)，詔兩京及諸州各置玄元皇帝廟一所，十九年於五嶽各置疕君廟。二十九年復於兩京及諸州各置玄元皇帝廟，劃其像，並以高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五帝之神位配祀，並置崇玄學。據《唐六典》載：“開元間“凡天下觀總一千六百八十七所”。

        第二，追加老君尊號。天寶元年，玄元皇帝升入上聖，天寶二年追加為“大聖祖元皇帝”，天寶三年以金銅鑄玄元等天尊及佛各一軀。天寶八年冊為“聖祖大道玄元皇帝”。天寶十三年上尊號為“大聖祖高上大道金闕玄元天皇大帝”。

         第三，加封真人真經。天寶元年(742年)，置崇玄廟，追號莊子為“ 華 南真人”、文子為“通玄真人”、列子為“虛真人”、庚桑子為“洞虛真人”，四子所書分別改稱為《 華 南真經》、《通玄真經》、《虛真經》、《洞虛真經》。兩經崇玄學各置博士助教各一員，學生100人。

        第四，優禮道徒。開元九年遣使迎茅山道士司馬承禎入京，親受道教法籙，以道士為師。開元二十五年，以道士女冠為宗親，屬籍宗正寺。以道士尹愔為諫議大夫、集賢學士兼知史館事。天寶年間召道士吳筠入京，敕待詔翰林。第五，尊崇《道德經》，編集道藏。玄宗親自為《道德經》作注，把它列為諸經之首，頒布天下，令士庶皆習，用老子之道修身治國。

                                                        外丹道向內丹道的過渡

        隋唐時期在帝王與貴族倡導下，黃白之術頗盛。燒金煉丹，以求長生，在統治者為的是做富貴神仙，在道士為的是實現信仰、證成真道，也有人借此換得尊榮，騙取錢財。在前代累積的基礎上，外丹黃白之術至隋唐進入新的發展時期。

                                                            道教的文化功能

        在李唐時代，道教為李唐室提供巨大的精神支柱和教化全國的思想手段，直接服務鞏固大唐帝國的政權。道教在此前此後都受到執政者扶植，但都未如李唐把道教直接作為皇室之宗教，使之與皇權緊密結合，皇親國戚、大臣文士紛紛崇道入道，道書進入科舉必修科目，乃至武宗時道教幾成國教，老子地位崇高無上，宮觀寺廟遍及全國。這一情勢帶有兩重效果：用宗教加強了對人民的思想控制和愚弄，這是消極的；同時也用宗教加強了社會的穩定，而這一穩定發生在盛唐時具有積極意義。其一，道教的虛妄成分危害社會進步和人們的身心健康。宮觀的建造、神像的塑立，以及煉製金丹的花費,都消耗了大量的社會物質財富，加重了勞動人民的負擔。許多有才能的人休將寶貴光陰白白浪費在對永遠達不到的成仙目標的追求上，詩人李白、白居易都曾親試過飛丹合葯。其二，從積極方面說，道教無形中推動了中國的醫藥學、化學、冶煉術、體育、哲學和文學藝術的發展，推動了多元文化之間的融合，使道教文化成為盛唐文化的有機組成部分。在醫葯學上，孫思邈是道士兼酒學家，其《千金方》集唐以前醫學之大成，凡臟腑之論、針艾之法、證之辨、食治之宜、婦嬰之疾、七竅之痾、五石之毒、備急之方、以及導引、按摩等生之術，莫不畢精，成為中醫之經典著作，他煉制的“太一神精丹”，主治“客忤霍亂，腹痛脹滿，尸疰惡風，癲狂鬼語，蠱毒妖魅，溫虐”。在葯物學方面，唐代將陶景弘所注《神農本草經》先增為7卷，以後陸續增為53卷，世稱“唐新本草》。道士孟詵亦撰《食療本草》，推動了葯學的發展。在化學上，外丹道所追求的不死之丹雖不能成功，但煉丹術的發達卻極大地推動了有唐一代的古化學學科的發展，積累了關於汞、鉛、砷、等元素及其化合物的知識，其中尤其是對硫與汞的分解、化合以及汞的提純，有精確的知識與技術，已達到相當高的水平。此外，《真元妙道要略》一書載了有關制造火葯的最明確記錄，云：“有以硫磺、雄黃合硝石並密燒之，焰起，燒手面及燼屋舍者。”

                      火葯是中國四大發明之一，在世界文明史上生了不可估量的影響。

         在金屬冶煉上，煉丹有用水法反應者，但此時主要用火法反應，即蒸餾、升 華 、化合、伏火等法，在密封容器中，以高溫促成若干金屬溶解形成合金。所成葯金葯銀，大都為非真金銀的金屬化合物或混合物。所謂“點鐵成金”、“點銅成金”，怕是制造銅或鐵合金的方法。水法煉銅在唐代已有小規模制作，至宋形成規模作坊。在體育上，鍾呂內丹道興起，注意煉氣煉形，並與煉神結合，形成一套系統精密的內養功法。其中有宗教神秘的成分，但也包含著後世稱為氣功的合理內容，確實有利於去病健身。在煉氣煉神的過程中，人的潛能被調動，發生種種特異功能，從而顯示了人體的深層奧妙。內丹道對人體生理學有著特殊的貢獻。由於煉丹得法，許多道士成為長壽之人，孟詵卒年93歲，道士葉法善享年107歲。在哲學上，唐代清修無為派道士多為哲學家，對道家哲學有推動深化之功，其論著成為唐代哲學的組成部分。他們都力主三教融合並身體力行之，對於三教合流思潮的發展有推波助瀾之勞。其授佛入道，主要在心性煉養方面，即將佛性說與道性說加以糅合，這不僅是當時哲學發展的新趨勢，也為此後宋明理學的形成開辟了途徑。內丹道以陰陽五行觀察人體生理，以天人合一論作為內煉的依據，反過來弓又用內丹的實踐豐富了天人一體的理論，加深了人們關於自然與人有內在聯繫的認識。在文學藝術上，道教仙話既形成民間故事，又形成傳奇文學。唐與五代道士鍾离權、呂洞賓、張果等人逐步被藝術化，至宋代形成“八仙”的傳說，圍繞八仙又產生諸多文藝作品。從“志怪”到“神魔”的大量作品，都表現了道教意識，如《游仙窟》、《枕中記》、《南柯太守》、《柳毅傳》等，皆為名作，後世演變為戲曲。道教關於仙境和仙人的描述，極大地淚發了人們的想像力，無拘無束地發柯思怪想，把浪漫主義的創風格昇 華 到一個新的境地，孕育出一批文藝大家和一流文藝作品。唐代詩詞多神仙事跡，或借重神仙作藝構思。大詩人李白相信道教，仙人求不得，便醉中成仙，其詩意境高雅，美妙絕倫，被稱為詩仙。繪畫方面，唐代閻立本的《十二真君像》、吳道子的《送子天王圖》、《八十七神仙卷》，張素卿的《龍虎圖》，以及五化阮郜的《閬苑女仙圖》等，在繪畫史上都有很高地位。其他道教建築、雕塑、等皆多有成就，音樂則有玄宗時道士司馬承禎制《玄真道曲》，茅山道士李會元刖《大羅天曲》，及賀知章制《紫清上聖道曲》皆清雅不俗。

        五代十國的皇帝亦有多人崇道。後晉高祖信奉道釋，周世宗崇道排佛，並召 華 山道士陳摶問飛升黃白之術。閩王延鈞好神仙之術。南唐李閞好神仙方術，服用道士神丹而病死。

                                                                                                                                                  慈瑤宮